Das Ende der Arbeit

Angesichts zunehmendem Rückgangs klassischer Erwerbsarbeit in post-industriellen Gesellschaften und einer steigenden Zahl von Arbeitslosen wird derzeit heftig über die Zukunft der Arbeit diskutiert, und man wundert sich, wie wenig dabei der Arbeitsbegriff differenziert und vom Aristotelischen Konzept des Handelns (gr. praxis) unterschieden wird. Hannah Arendt hat in Vita activa die Unterschiede zwischen dem antiken Idealverständnis der Polis und dem modernen Staat als Gesellschaft von job holders vorbildlich herausgearbeitet.[1] Unser Fokus auf Wachstumszahlen, Erwerbsquoten und Karrierepläne hätte in Aristoteles’ Augen vermutlich ein ärmliches Bild abgegeben. David Hume mag in dieser Tradition Aristotelischen Denkens gestanden haben, als er notierte: „Commerce […] encreases frugality, by giving occupation to men, and employing them in the arts of gain, which soon engage their affection, and remove all relish for pleasure and expence“ (Of Interest, S. 53).

In unserer modernen Erwerbsgesellschaft hat die bloße Arbeit (gr. ergasia) der Aristotelischen praxis den Rang abgelaufen, das zoon politikon ist zum animal laborans degradiert. Wie aber ist es zu der enormen Wertschätzung der Erwerbsarbeit gekommen, die wir seit zwei- dreihundert Jahren in unserer Gesellschaft antreffen und die der Antike so fremd war? Der Grund dürfte in der Differenzierung von produktiver und unproduktiver Arbeit liegen, wie sie zunächst von Smith und dann radikal von Marx vertreten wurde, der aber eine unzulässige Ineinssetzung von ergazesthai (arbeiten) und poiein (herstellen) zugrunde liegt, wie Arendt richtig feststellt: „Angesichts der beispiellosen Steigerung der Produktivität in der modernen Gesellschaft lag es nahe, das sich immer gleichbleibende ‚unproduktive’ Arbeiten einfach als einen Restbestand aus der Vergangenheit abzutun und der Arbeit Qualitäten zuzuschreiben, die nur dem Herstellen zukommen, bzw. von dem Animal laborans so zu sprechen, als sei es eigentlich Homo faber“ (S. 104f.). Diese sogenannten unproduktiven Arbeiten, wie Handeln, Denken, Sprechen, aber auch: Erziehen, Ausbilden, Pflegen, die bei Aristoteles als „lebendige Tat […] das Größte sind, wessen Menschen fähig sind“ (Arendt, S. 261), waren lange aus unserem Fokus verschwunden und fristeten eine kümmerliche Existenz als Beschäftigung für Geisteswissenschaftler und gut versorgte Hausfrauen. Dies hat sich inzwischen zumindest dahingehend geändert, als diese „unproduktive“ Arbeit vor gut 15 Jahren in „Soziale Arbeit“ umetikettiert wurde und als solche inzwischen Titel ganzer Studiengänge ist. Diese Benennung ist aber fatal, suggeriert sie doch, dass es sich immer um Arbeit handele, die eine (produktive) dabei im Wirtschaftsunternehmen geleistet werde, die andere eben im sozialen Bereich. Und prompt erhielt der ökonomische Rationalitäts- und Wettbewerbsgedanke Einzug zuerst in die Pflegeheime und aktuell in die Bildungseinrichtungen. Dass die Konkurrenz unter Lehrern aber zu keinem guten Ende führt, konnte schon Aristoteles beobachten:

Wer soll nun den Wert der Leistung festsetzen? Wer freimütig etwas hingibt oder wer die Gabe schon vorweg empfangen hat? (Doch wohl der letztere), denn es sieht so aus, als überlasse es der erstere dem Empfänger. Protagoras soll es so gehalten haben. Am Ende seiner Lehrgänge […] ließ er stets den Schüler abschätzen, wie viel das wohl wert sei, was er gelernt habe, und diesen Betrag nahm er dann entgegen. […] Wer im voraus das Geld (für seine Lehrtätigkeit) entgegennimmt, dann aber infolge der Maßlosigkeit der Ankündigung nichts von dem Verheißenen ausführt, setzt sich natürlich Vorwürfen aus, denn er erfüllt nicht, was vereinbart war. Zu solcher Praxis sind die Sophisten vielleicht (geradezu) gezwungen, weil wohl kein Mensch für das, was sie (wirklich) können, Geld zahlen würde (NE IX, 1164a).

Wir können das heute auf dem freien und ungeregelten Weiterbildungsmarkt sehen, wo jeder erdenkliche esoterische Hokuspokus als Schlüssel zum „erfolgreichen und glücklichen Leben“ verhökert wird. Das Motiv zum gemeinnützigen Engagement, das sich hinter dem Begriff „Soziale Arbeit“ verbirgt, ist indes nichts anderes als die Aristotelische „sittliche Einsicht“ (gr. phronesis). Sie ist „eine mit richtigem Planen verbundene, zur Grundhaltung verfestigte Fähigkeit […], die auf das Handeln im Bereich der Werte abzielt, die dem Menschen erreichbar sind“, schreibt er dazu in NE VI, 5, 1140b. Und weil „Handeln und Hervorbringen der Gattung nach verschieden sind“ (1140b5), ist die phronesis auch nicht mit dem ökonomischen Leistungsprinzip zusammenzubringen, welches auf der Stimulierung von Lust oder Unlust fußt. Doch einem „Menschen aber, der durch Lust oder Unlust innerlich zerstört ist, zeigt sich schon gleich kein Ansatzpunkt des Handelns mehr“, stellt Aristoteles dazu unmissverständlich klar (1140b17). Wer noch eines plastischen Bildes bedarf, um diesen Punkt zu begreifen, der möge sich in einem durchschnittlichen Pflegeheim umsehen, wo die Alten im Akkord „versorgt“ werden.

Angesichts des zunehmenden Verschwindens der großen Sinnstifterin „Arbeit“ in den postindustriellen Gesellschaften dämmert es einigen, dass über den Arbeitsbegriff und die Koppelung von Entlohnung an Arbeit grundsätzlich neu nachzudenken ist. Einige, wie Ulrich Steinvorth und Angelika Krebs, fordern ein Recht auf Arbeit, wobei Steinvorths Entwurf daran krankt, dass er wie Locke und Marx Arbeit als einzige (legitime) Quelle von Eigentum deutet und aus einem Recht auf Eigentum dann ein Recht auf Arbeit ableitet. Dieser Nexus ist aber willkürlich. Bei Krebs hingegen geht es darum, dass „Soziale Arbeit“, insbesondere Tätigsein innerhalb der Familie, als Arbeit anerkannt wird (weshalb es ein Recht auf Arbeit für sie auch nur in einer Arbeitsgesellschaft geben kann (Krebs, S. 197ff.)). Vor dem Hintergrund der Unterscheidung von ergasia, poiesis und praxis ist aber auch dieser Ansatz verfehlt: Kindererziehung ist weder ergasia noch poiesis. Auf der Folie des Aristotelischen Denkens erscheint mir eine Diskussion über ein Recht auf Arbeit an dieser Stelle überflüssig und ich will diesen Punkt daher auch nicht weiter verfolgen. Interessanter erscheint mir vielmehr die Forderung nach einem Grundeinkommen zu sein. Zwei Konzepte stehen hier im Raum: Zum einen das sogenannte „Bürgergeld“, eine insbesondere von Ulrich Beck und Philippe van Parijs[2] auf der Basis von Friedmans „negativer Einkommenssteuer“ (2004, S. 228) sowie von Erich Fromm entwickelte Idee; zum anderen der Vorschlag von Ackerman / Alstott, jedem Bürger bei Erreichen der Volljährigkeit ein Startkapital zur Verfügung zu stellen (das nach Claus Offe, der dieses Modell für Deutschland gerechnet hat, 60.000 Euro betragen soll). Beide Ideen finden wir bereits in der Antike, und weil sie dort nicht bloß Idee, sondern Praxis waren und als solche auch von Aristoteles besprochen werden, lohnt es, sie hier zu thematisieren.

Hinter der modernen Idee des Bürgergeldes steht die Absicht, jedem Menschen ein würdiges Leben zu ermöglichen, ohne ihn als Sozialhilfeempfänger oder Arbeitslosen zu stigmatisieren. Die Verfechter des Bürgergeldes vertreten dabei die Auffassung, dass wenn dem Menschen erst einmal die Existenzangst genommen sei, es zu einer enormen Entfaltung bislang brachliegender oder der Notwendigkeit geopferter Kräfte käme, die insbesondere dem Bereich des Handelns (wie eben beschrieben) zugute kämen. Der Mensch hätte Zeit, so Fromm, „um sich ernsthaft mit den Problemen abzugeben: ‚Was ist der Sinn des Lebens?’, ‚Woran glaube ich?’, ‚Welche Werte vertrete ich?’, ‚Wer bin ich?’ usw.“. Die Erwirtschaftung des für dieses Bürgergeld nötigen Vermögens sei angesichts der immensen Produktivität unserer Unternehmen auch mit weit weniger Erwerbsarbeit möglich, zeigen glaubhafte Berechnungen. Ich will dem fiskalischen Aspekt hier nicht weiter nachgehen, sondern fragen, ob man diesem Szenario einer im Aristotelischen Sinne wahrhaft glücklichen, weil freien Gesellschaft Glauben schenken darf. Die Verfechter des Bürgergeldes sehen in unseren Industrierobotern das Analogon zu den antiken Sklaven, die der Athener Gesellschaft ein Leben in Freiheit, Muße und sinnstiftendem Tätigsein ermöglicht hätten. Der Vergleich ist nicht abwegig und auch das Bürgergeld gab es in Form von misthoi für den Besuch der Volksversammlungen, Gerichtssitzungen, dem theorikon bei den Festspielen und dergleichen Leistung ohne Gegenleistung mehr.

Wenn aber die Maschinen unsere Sklaven sind und wir sie in der Tat als solche begreifen – und uns selbst als Sklavenhalter, welche Folgen würde das zeitigen? Benjamin Franklin beschreibt die sozio-psychischen Auswirkungen der Sklaverei in den amerikanischen Südstaaten wie folgt, und man kann sie fast genauso für die Athenische Gesellschaft übernehmen:

Die Schwarzen, die auf die englischen Zuckerinseln gebracht wurden, haben die Zahl der Weißen dort stark vermindert; die Armen werden auf diese Weise der Arbeit beraubt, während wenige Familien große Besitztümer erwerben. Diese verschwenden sie dann an fremden Luxus, und sie erziehen auch ihre Kinder in der Gewohnheit dieses Luxus; damit wird das gleiche Einkommen für eine Person benötigt, das für 100 gereicht hätte. […]Sklaven machen auch die Familien schlechter, von denen sie verwendet werden; die weißen Kinder werden hochmütig, der Arbeit abgeneigt, und weil sie zum Müßiggang erzogen werden, bleiben sie unfähig, sich durch eigenen Fleiß ernähren zu können.[3]

Ähnlich verhält es sich mit den Transferleistungen, die im theorikon, dem „Schaugeld“ gipfelten: Weil man während des Theaterbesuchs keiner Erwerbsarbeit nachgehen konnte, bekamen die Besucher vom Staat eine Art Vergütung ihres Verdienstausfalls. Das ursprüngliche demokratische Argument, dadurch auch die ärmeren Schichten an der bildenden Wirkung des Theaters teilhaben zu lassen, entwickelte sich aber schnell zu einem Vorwand, Gelder ohne dafür geleistete Arbeit zu verteilen. Dass dieses System bei den Bürgern hartnäckige Begehrlichkeiten hervorrief und sich im populären Denken derart verfestigte, dass kaum ein Politiker wagte, es ernstlich anzugreifen, mag kaum verwundern, obwohl es immer größere Löcher in die Staatskasse riss. Erst dem – wie wie heute sagen würden – Finanzexperten Lykurgos gelang es in den 320er Jahren, dieser Verschwendung einen Riegel vorzuschieben. Ohne die aktuellen Steuer- und Sozialstaatsdebatten hierzulande inhaltlich bewerten zu wollen, sind die Parallelen deutlich: Politiker, die radikale Reformen fordern, können mit einem baldigen Ende ihrer Karriere rechnen. Andreades macht die „verderblichen Wirkungen“ des Theorikons am Niedergang der künstlerischen Blüte Athens fest: „Alle Bauwerke, die den Adel attischer Kunst unsterblich gemacht haben, [sind] entweder älter als 410 oder jünger als 338. […] Wäre das System der grundlosen Verteilung von Geldern an die Bürger wenige Jahre vor dem Tode des Perikles eingeführt und wenige Jahre nach dem Tode des Eubulos weitergeübt worden, dann hätten wir weder den Parthenon noch das Dionysostheater“ (S. 279f.). Und auch Aristoteles findet deutliche Worte gegen diese Unsitte von Leistung ohne Gegenleistung:

Wo es jedoch Staatseinkünfte gibt, da darf man nun nicht tun, was heutzutage die Volksführer machen. Sie teilen nämlich die Überschüsse auf. Zugleich aber nehmen sie die Leute und bedürfen derselben schon wieder; denn ein durchbohrtes Fass ist eine derartige Hilfe für die Unbemittelten (Pol. VI, 5, 1320a29).[4]

Die sittliche Einsicht, die Grundlage des ethisch wertvollen Handelns („sittliche Trefflichkeit“, arete) ist, stellt sich eben nicht einfach so ein, auch nicht dadurch, dass man den Menschen von sklavenhaften Tätigkeiten befreit. Man kann sie nicht lernen wie mathematische Formeln und sie wird auch nicht vom Verstand intuitiv erkannt (NE VI, 9, 1142a). Es ist ein Irrtum, wie Fromm anzunehmen, dass das ergazesthein (arbeiten) automatisch in prattein (handeln) umschlüge, wenn man den Menschen nur vom Existenzdruck befreite. Er verteidigt seine Position gegen das Bild eines kollektiven Müßiggangs mit dem Argument, Wissenschaftler und Künstler würden nicht primär vom finanziellen Gewinn, sondern vom „Interesse an seiner Arbeit, vom Stolz auf die eigene Leistung und dem Streben nach Anerkennung“ motiviert. Dieses Argument verkennt aber, dass Wissenschaft und Kunst eben nicht Arbeit im eigentlichen Sinne sind. Wir arbeiten, um zu konsumieren, beides sind „eigentlich nur zwei Stadien des gleichen, dem Menschen von der Lebensnotwendigkeit aufgezwungenen Prozesses“ (Arendt, S. 150). Befreit man den Menschen von der Arbeit, bleibt er immer noch homo consumens (Fromm). Damit das System des bedingungslosen Bürgergeldes funktioniert und seine Ziele erreicht, müsste dem Menschen abgewöhnt werden, sich über den Konsum zu definieren (eine Forderung, die auch Fromm erhebt), und Aristoteles stellt dazu richtig fest, es bedürfe das „Leben einer gewissen Ausstattung mit Mitteln, einer geringeren freilich bei denen, die sich in einem werthafteren Zustand befinden“ (Pol. VII, 13, 1331b42f.). Ein werthafter Mensch aber wird man durch Erziehung: „Somit muss man die Leute, solange sie noch Kinder sind, auf ebendiese Zwecke [das Edle zu tun, MG] hin erziehen, und gleichfalls die übrigen Altersstufen, wofern sie noch der Erziehung bedürfen“ (Pol. VII, 14, 1333b2). Die Eigenverantwortung, zentrales Motiv des Aristotelischen Menschenbildes, würde durch ein bedingungsloses Grundeinkommen, so darf vermutet werden, nicht gefördert.

Anders verhält es sich mit dem Startkapital nach Ackerman / Alstott. Auch diese Einrichtung war der Antike bekannt – ich zitiere noch einmal die Passage aus Pol. VI, 5, 1320a35ff.:

Man muss also die ganze Kunst daran setzen, dass es zu einer langwährenden Wohlhabenheit kommt. Weil dies aber auch den Wohlhabenden zugute kommt, muss man das, was sich aus den Staatseinkünften ergibt, sammeln und zusammengenommen unter die Mittellosen verteilen, und zwar besonders, wenn man soviel zusammenbringen kann, wie für das Erwerben eines bescheidenen Landgutes auslangt, ist das nicht möglich, so doch für den Beginn eines Handelsgeschäftes oder einer Landwirtschaft; […].

Dieses Startkapital (aphormas) ist keine Erfindung von Aristoteles, sondern es hat es sowohl bei den Athenern wie z.B. auch bei den Karthagern gegeben, und im Gegensatz zum bedingungslosen Grundeinkommen wird dieses System nirgends in der antiken Literatur kritisiert. Vielmehr merkt Aristoteles wohlwollend an, dass durch das Startkapital die Menschen „den Arbeiten“ zugeführt würden (1320b8). Wenn der Empiriker Aristoteles bestätigt, dass dieses System funktioniert, dann darf man annehmen, dass es das auch tatsächlich tat. Das Startkapital schafft Chancengleichheit, leugnet aber nicht die Notwendigkeiten des Lebens, die im oikos verortet sind. Aristoteles ist weit davon entfernt, den Menschen von dieser Notwendigkeit, sich seinen Lebensunterhalt verdienen zu müssen, befreien zu wollen. Das ganze Leben sei „in Beschäftigung und Muße eingeteilt […] und die Belange der Tätigkeiten einerseits in notwendige und nützliche, andererseits in edle“ (Pol. VII, 14, 1333a31ff.). Es müsse dazu die Wahl geben, „die Beschäftigung der Muße wegen und das Notwendige und Nützliche des Edlen halber zu wählen“ (1333a36). Wer nur auf seiner Hände Arbeit angewiesen ist, hat diese Wahl, diese Freiheit zu einem Leben als zoon politikon allerdings nicht.

Am Ende der Arbeitsgesellschaft, das wir zunehmend beobachten können, stehen also möglicherweise Lösungen, die einer weit entwickelten Nicht-Arbeitsgesellschaft wie der antiken griechischen bereits bekannt waren und die dort auch bereits erprobt wurden. „Glücklich ist, wer im Sinne vollendeter Trefflichkeit tätig und dazu hinreichend mit äußeren Gütern ausgestattet ist“, schreibt Aristoteles in NE I, 11 (1101a14) – in dieser Reihenfolge: Erst die Güter der Seele, dann die materiellen. Denn so, wie „der tüchtige Schuster […] aus dem Leder, das er zur Hand hat, das schönste Schuhwerk [fertigt]“, so gestaltet „der tüchtige und besonnene Mann […] aus dem jeweils Gegebenen das denkbar Beste“ (1101a). Man wird vielleicht einmal knapp bei Kasse sein, man wird unter Umständen sogar einmal Schulden machen müssen, aber der Mann, der „jedwede Wendung des Lebens in vornehmer Haltung trägt“ (1101a1), kann „niemals ins Elend kommen“ (1101a5). Das Ziel des Wirtschaftens ist also die hinreichende Ausstattung mit äußeren Gütern, sie ist Grundlage, nicht Inhalt des guten Lebens.

Literatur

Aristoteles Nikomachische Ethik (dt.). dt. von Franz Dirlmeier. Stuttgart (Reclam) 1969.

Aristoteles: Politik (dt.), dt. von Franz F. Schwarz. Stuttgart (Reclam) 1989.

Demosthenes Demosthenes with an English translation (engl./gr.). J. H. Vince, A. T. Murray (Hrsg.). Cambridge (Harvard University Press) 1935 u. 1939.

Ackerman, Bruce u. Alstott, Anne Die Stakeholder-Gesellschaft. Frankfurt a.M. (Campus Verlag) 2001.

Andreades, André Geschichte der griechischen Staatswirtschaft. Hildesheim (Georg Olms) 1965.

Arendt, Hannah Vita activa. München (Piper) 1981.

Beck, Ulrich Die Seele der Demokratie: Bezahlte Bürgerarbeit, in: Ders. (Hrsg.): Die Zukunft von Arbeit und Demokratie. Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 2000, S. 416-448.

Finley, I. M. Die Sklaverei in der Antike. München (C.H. Beck) 1981.

Friedman, Milton Kapitalismus und Freiheit. München (Piper) 2004.

Fromm, Erich The Psychological Aspects of the Guaranteed Income, in: R. Theobald (Hrsg.): The Guaranteed Income. Next Step in Economic Evolution?. New York (Doubleday) 1966, S. 175-184.

Krebs, Angelika Arbeit und Liebe. Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 2002.

Rifkin, Jeremy Das Ende der Arbeit – und ihre Zukunft. Frankfurt a.M. (Fischer) 2005.

Steinvorth, Ulrich Gleiche Freiheit – Politische Philosophie und Verteilungsgerechtigkeit. Berlin (Akademie Verlag) 1999.

van Parijs, Philippe Why Surfers Should Be Fed. The Liberal Case for an Unconditional Basic Income, in: Philosophy and Public Affairs 20, 2. 1991, S. 101-131.